Dzik (sus scrofa) należy do rodziny świń (suidae) z rzędu parzystokopytnych nieprzeżuwalnych. Jest wszystkożerny. Niegdyś należał do zwierząt bardzo pospolitych w Europie. Zamieszkiwał również środkową Azję i północną Afrykę. Występował na terenie całego naszego kraju. Barwa dzika, na ogół zmienna, najczęściej zbliżona jest do ciemnobrunatnej. Zwierzęta te żyją stadami, jedynie odyńce są samotnikami. Trzymają się w gęstych zagajonych sosnowych i dębowych lasach, głównie tam, gdzie się znajduje także i buczyna, w okolicach niezbyt odległych od błot i parowów olszowych.

Dziki lubią się tarzać w błocie i ocierać o drzewa z wyciekającą żywicą, na skutek czego zlepione błotem i żywicą włosy tworzą na skórze dzika rodzaj pancerza ochraniającego go od kłów walczących z nim w porze godowej samców. Samica rodzi 2-8, a wyjątkowo do 12 młodych warchlaków. W czasie żniw zwierzęta te wychodzą na pola czyniąc na nich wielkie spustoszenie. Długość ciała odyńca dochodzi do 2 m, natomiast

przy wadze przekraczającej 300 kg, jego wysokość mierzona w barkach wynosić może ] m (SYCH 1975). Sam nie atakuje ludzi, lecz zraniony lub prześladowany odyniec, a także maciora przy zabieraniu jej lub skaleczeniu prosiąt, broni się zaciekle mocnymi

i ostrymi kłami. Dzik jest wtedy najniebezpieczniejszym i najzajadlejszym zwierzęciem, szybkim i mściwym. Jednym uderzeniem kła potrafi rozpruć brzuch człowieka lub rozpłatać udo do kości powodując śmierć myśliwego (KURKOWSKI 1865, s. 26- -28).

W najstarszych polskich przekazach pisanych nazywano go dziki (lub dźwoki, dziwy) wieprz, leśny wieprz lub po prostu wieprz. Jego współczesna nazwa oraz nazwa samca - "odyniec" pochodzą z XVII-wiecznej polszczyzny.

W przysłowiach polskich odwoływano się do myśliwskich doświadczeń, stąd: "bronił się jak dzik", "koń mi się ciskał jak odyniec ranny", "samotny jak odyniec", "dzik na dzika fuka, jak go z nagła zobaczy", "wybrał się na dzika. zastrzelił królika". Wielce znamienne a zarazem bardzo istotne dla naszych rozważań są przysłowia: "kto idzie na niedźwiedzia, niech gotuje łoże, kto na dzika - mary", ,,na niedźwiedzia łóżko,  a na dzika  trumna", "na niedźwiedzia trzeba iść z felczerem, a na dzika z księdzem”  itp. (DYNAK 1993, s. 172-174).

Ludzie już od najdawniejszych czasów stykali się z tymi zwierzętami, czego dowodami są najstarsze wizerunki dzików pochodzące z czasów paleolitu. W Le Roc de Sers (Charente) łowcy kultury solutrejskiej wykonali płaskorzeźbę przedstawiającą prawdopodobnie mityczne zwierzę z korpusem bizona i łbem dzika. W jaskini Altamira (Hiszpania) uwieczniony został dzik w tzw. galopie "lecącym" (LEROI-GOURHAN 1978,  ryc. 117, passim). Na innym malowidle w tej samej grocie paleolityczny artysta narysował dzika z ośmioma nogami, chcąc zapewne w ten sposób przedstawić zwierzę w bardzo szybkim ruchu. Wszystkie te rysunki i malowidła wiązały się prawdopodobnie z magią myśliwską i chęcią zapewnienia sobie dobrych łowów, choć badania nad strukturą i ilością tych wyobrażeń wykazały zadziwiająco głębokie treści religijne (LEROI-GOURHAN 1966),

Gliniane wyobrażenia dzików pochodzące z okresu neolitu (kultura trypolska) odkryto na stanowisku w Popudni na Ukrainie (zbiory PMA w Warszawie). Dość często w młodszej epoce kamienia wyposażano zmarłych w kości, szczękę lub kieł dzika albo świni (np. w czasie istnienia kultury amfor kulistych; NOSEK 1967. s. 331-332). Niemniej jednak szczególną popularnością cieszyły się zęby dzików używane jako amulety

u schyłku neolitu i we wczesnym okresie epoki brązu u ludów zamieszkujących środkową i południową Europę (kultury: ceramiki sznurowej, strzyżowska, mierzanowicka,

kostańska i nitrzańska, nagyrevska, Hatwan, priamos, lublańska, Schneckenberg-Glina

III, otomańska, Monteoru, Kisapostag, młodszych grobów ochrowych w Rumunii, grup

Belotić - Bela Crkva, Bubanj Hum III oraz wirtemberska kultura mogiłowa; MACHNIK 1967, 1987).

Pewną egzemplifikacją tego powszechnego podówczas zwyczaju mogą być wyniki

badań cmentarzysk ludów kultury mierzanowickiej (ok, 2300-1650 p.n.e.) z terenów

Małopolski. Na 221 grobów pochodzących z obszaru Wyżyny Sandomierskiej, w 29

(13%) znajdowały się zawieszki wykonane z kłów dzików. Szable tych zwierząt, odpowiednio przycięte i zaopatrzone w otworki do zawieszania, noszono na szyjach. Niekiedy pocięte kawałki owych zębów wchodziły w skład pasów. Amulety składające się

z 3.4 a nawet 7 szt. szabel należały głównie do mężczyzn, Wyjątkowo obdarzano nimi

(po 1 lub 2 szable) kobiety i dzieci (5 grobów). Kły łączono po 2 szt. w ten sposób, aby

tworzyły one zawieszki o kolistym kształcie, Długość szabli była równa, najdłuższe

3 szt. dochodzące do 21 cm znaleziono W grobie 13 w Wojciechowicach, woj. tarnobrzeskie (BĄBEL 1981]). Największą liczbę tego typu zawieszek ( 12 szabel) posiadał natomiast mężczyzna zmarły w wieku maturus, pochowany na cmentarzysku w Iwanowicach, woj, krakowskie (KADROW, MACHNIKOWIE 1989, Tabl. XVII). Zabytki takie znajdowane są również w grobach ciałopalnych z tej epoki. Kilkanaście tego typu zawieszek miało leżeć na glinianej misce obok popielnicy w grobie osobnika ku]tury mierzanowickiej w Stodołach, woj. tarnobrzeskie (PRZYBOROWSKI 1873, s. 13).

Późniejsze epoki, a szczególnie zaś czas istnienia cywilizacji celtyckiej, charakteryzują się bardzo licznymi znaleziskami związanymi z dzikiem. Do jednych z najciekawszych należy odkrycie pochówka dzika na cmentarzysku w Sopron - Beczidomb (Węgry), który zaopatrzony był w obstawę kamienną i w "dary" - 2 naczynia, misę - omphalos, nożyce żelazne i mały nożyk <WĘGRZYNOWICZ 1982, s. 170-173 ),

Nie sposób wymienić tu wszystkich znalezisk dotyczących tematu niniejszego referatu, gdyż rozrósłby się on do rozmiarów pokaźnej książki. Przejdźmy zatem do spraw

tyczących się kultury duchowej, albowiem dzik już od najdawniejszych czasów zajmował poczesne miejsce w mitologiach ludów Europy. Wiele z omawianych symboli ma

także swe uniwersalne pozaeuropejskie znaczenie, na co też w stosownych miejscach

wskażemy (FORSTNER 1990, s. 303; KOPALIŃSKI 1990, s. 86-87; LURKER 1989,

s. 240-241; OESTERREICHER-MOLLWO 1992, s. 160).

Dla jasności wykładu rozpatrzmy najpierw symbolikę związaną z omawianym

zwierzęciem; następnie jego związki z mitami, a w końcu głęboki, kulturowy i religijny

sens łowów na dziki.

Głównymi cechami, które powodowały, że dziki kojarzono z określonymi pojęciami, były - płodność, wojowniczość i samotność (odyńców). Poprzez płodność wiązano

je z rośnięciem, Ziemią, Słońcem, Księżycem, fallusem, a także rozwiązłością, wulgarnością i grzechem. Stąd też dzik stał się symbolem, atrybutem, a także wcieleniem

bóstw płodności, takich jak celtycka bogini Carcasso, germańska Freja, bliskowschodnia Asztarte, grecka księżycowa Artemida, indyjska bogini Waraha - żona Wisznu, który również miał się wcielać w dzika. Odyniec ryje ziemię kłami, "zapładnia" ją i orze,

przeto w mitycznej symbolice jest małżonkiem ziemi, a jego kły - błyskawice - sprowadzają deszcz - nasienie. Dlatego Wisznu jako Dzik - Waraha ma jeden kieł oznaczający fallus. Bóg ten, a w innej wersji Pradżapati (Pan Stworzeń) jako twórca - demiurg wynosi z dna oceanu grudkę ziemi, od której rozpoczyna się akt kosmicznej kreacji -przejścia od żywiołu wodnego do lądu i stworzenie kontynentów. Aktu owego dokonuje w postaci dzika, który grudkę ziemi niesie na swym kle. Emanacją Wisznu jest Amiruddha - dzik. Związek dzika z wodą, a przeto z chmurami, był przyczyną przyjęcia tej symboliki przez bogów, takich jak Rudra, Marotowie i Jakszowie. Dodajmy, że dzik w postaci chmury miał zabić bliskowschodniego Adonisa (JAKIMOWICZ-SHAH, JAKIMOWICZ 1982, s. 40, 44, 61, 76, 188, 261, passim; MIELETINSKI 1981, s. 257; HAA VIO 1979, s. 473-474).

W mitach skandynawskich bóg płodności Freyr również był związany z dzikiem.

Karły zrobiły mu wierzchowca, złotego dzika Gullinbursti (stisl. "złotoszczeciniasty"),

który świecił w ciemności i mógł prześcignąć najbystrzejszego rumaka. Jego szczecina

wyobrażała płomienie lub promienie słoneczne. Stąd też w postaci dzika pojawiał się

również grecki Apollo (KEMPIŃSKI 1993, s. 145-162):

Dzik był atrybutem i wcieleniem celtyckiego boga - drwala Esusa, opiekuna lasów.

Był również inkarnacją Posejdona. Jest związany także z niszczącym charakterem Żywiołu wodnego. Rzeka Sys (Dzik) według podań greckich miała kompletnie zniszczyć miasto Libetryjczyków leżące na stokach góry Olimp, gdzie miał się znajdować grób Orfeusza (Paus.1X, 30, 9).

Dziki kojarzono z odwagą i wojowniczością, a przez to z siłą pierwotną. gniewem.

gwałtownością, porywczością, zniszczeniem, zabójstwem, mocami podziemi, śmiercią

i diabłem. Dzik wiązał się z odwagą wojownika, był znakiem Aresa, a nawet jego wcieleniem. U Celtów był zwierzęciem królewskim, symbolem wojów. C. Valerius Flaccll.,

podaje, że u Celto-Scytów noszono przed wojskiem oznaki w kształcie koła i dzika. Podobny emblemat niesiono przed wojskiem Galów (ROZEN-PRZEWORSKA 196R, s. 617; 1971, s. 121, 130, passim; 1976, s. 124). Godłem X legionu stacjonującego w Palestynie w czasach Chrystusa także był odyniec (ROBERTSON 1960, s. 208).

Symbol ten miał dodatkowo negatywne konotacje u Żydów, u których świnia jest zwierzęciem nieczystym. Echo tego konfliktu odczytać można również w ewangelicznej

opowieści o uzdrowieniu opętanego z Gerazy (M t V, 1-20; Łk VIII, 26-39).

Na terenie Grecji na początku okresu późnohelladzkiego (ok. 1580 r. p.n.e.) pojawi. ta się moda na hełmy przybrane kłami dzika. Moda owa, dominująca w XVI i XV w.

p.n.e., kontynuowała się do ok. 1200 r. p.n.e. Jej początek zbiega się z datą przybycia

Achajów z Bałkanów do Grecji, Zdaniem M. Nilssona, zamiłowanie Achajów do bursztynu bałtyckiego oraz hełmów z kłami dzików wiązało się z wpływami idącymi z północy, co znajduje potwierdzenie w inwentarzach kultur neolitycznych i wczesnobrązowych, o których wspominaliśmy powyżej.

W X pieśni Iliady (262-266) jest opisany hełm Odyseusza, w który ubiera go Meryjon:

„Głowę jego hełmem przyodział ze skóry szczelnym,

A hełm ten rzemienie liczne i gęsto splecione

Wewnątrz wzmacniały. Po stronie zewnętrznej zaś zęby białe

Błyszczącokłego odyńca tu i tam były rozsiane

Pięknie, ozdobnie. A w środku hełm pilśnią był wyłożony”

(przekł. K. Jeżewskiej)

Wśród wielu zabytków przedstawiających wojowników achajskich w hełmach naszywanych kłami dzików warto zwrócić uwagę na główkę z kości słoniowej z grobu skalnego w Mykenach (L.H.III), sygnet z Myken z IV grobu szybowego, na którym to pierścieniu wyryto scenę wałki trzech wojowników (w drobiazgowy sposób odtworzono hełm z długą kitą i kłami dzika) oraz fresk V n z Pylos przedstawiający wojowników mykeńskich walczących z obcymi, odzianymi w skóry "barbarzyńcami" (WAŁEK-CZARNECKI, WITKOWSKI 1934, ryc. 137; RUTKOWSKI 1973, s. 106, 166,

220; LUCE 1987, s. 164-167).

Na słynnym srebrnym kotle z Gundestrup (Dania), datowanym na II w. p.n.e., na

którym m.in. wyobrażona jest scena inicjacji wojowników celtyckich, hełmy niektórych

uczestników obrzędu zaopatrzone są w wyobrażenia dzików. Instrumenty dęte, tzw.

carnyxy, na których grano podczas ceremonii, również uformowane są w kształcie głów

dzika (ENDRES 1931., Abb. 218). Figurka dzika na hełmie symbolizowała u Celtów

zwierzchnika plemienia, wodza lub króla. W podobnych hełmach z dzikami przedstawieni są Celtowie  na rzeźbach. ołtarza w Pergamon w Azji Mniejszej. Analogiczne wręcz elementy uzbrojenia posiadają dwaj wojownicy skandynawscy wyobrażeni na brązowej płytce z Torslund  w Szwecji (MONTELIUS 1888, s. 162), datowanej na VIII w. .n.e. W staroangielskim eposie Beowulf; spisanym ok. 1000 r. a recytowanym być może już w VII stuleciu, odnaleźć można dalekie echa wypadków historycznych - najazdu drużyn duńskich na wyspy brytyjskie w latach 512-520. Bohater tytułowy tego dzieła odziany był w hełm zdobiony szablami dzika. Dodajmy tu na koniec, że epizod  opisany w X pleśni Iliady, w którym Odyseusz i Diomedes, ubrani m.in. jeden w hełm z dziczych szabel, drugi zaś w skórę szarego wilka, wyruszają w nocy do obozu Traków By tam zabijać i rabować wrogów – jest analogiczny do niektórych prób inicjacyjnych młodych wojowników . Nocna wyprawa, zwierzęce przebranie, walka i zdobycie łupów odgrywały znamienną. rolę wśród bractw noszących imiona zwierząt i poddających młodzieńców obrzędowi wojennej inicjacji - swego rodzaju pasowania na wojownika (MlREAUX 1962, s. 94; SŁUPECKI 1984 ).

Symbol. dzika wiąże się również z innymi elementami kultury i obrzędowości wojskowej. Dzioby, tzw. ostrogi, najdawniejszych okrętów greckich wykonywano lub zdobiono  wyobrażeniami łba lub ryja dzika (ŁOPOSZKO 1992, s. 51, ryc. 27, 29, 31, 33),

gdyż dziób okrętu pruł tak morze  jak wściekły dzik, który wypadłszy z kniei rwie naprzód i kłami orze ziemię. Z kolei Germanowie ustawiali swe wojska do walki w klin,

szpicem do wroga. Szyk ten nazywano "łbem dzika". Eddaiczna Pieśń o Reginie (23) tak

o tym mówi: Zwycięstwo należy do dzielnych wodzów, co widzą dokładnie, gdy ustawiają w łeb świński” (przekł. A. Załuska-Stromberg). W starożytnej Sparcie młodzi efebowie, po spełnieniu stosownych ofiar, urządzali przed zaprawą bojową walki odyńców. Ze zwycięstwa jednego z nich wróżono sukces jednej z dwu trenujących grup młodych wojowników (Paus.III, 14, 10).

O wielkim znaczeniu dzika u Słowian Zachodnich pisał Thietmar (Kronika VI, 24).

W kraju Redarów był gród Radogoszcz położony nad „strasznie wyglądającym jeziorem”. „Ze starożytności, którą fałszowano za pomocą różnych błędnych opowieści, pochodzi świadectwo, że ilekroć grożą imj okrutne przykrości wojny domowej, wychodzi ze wspomnianego wyżej jeziora ogromny odyniec z pianą połyskującą na białych kłach i na oczach wszystkich tarza się i rzuca z upodobaniem w kałuży” (przekł. M.Z. Jedlicki).

Dzik zwiastował więc wojenne nieszczęścia. Funkcję posłańca bogów pełnił również

 jego babilońsko-akkadyjski krewniak. U Wschodnich Słowian dzik był także przedmiotem kultu apotropaicznego, czego dowodem jest czaszka dzicza z dużymi kłami wrośnięta w pień starego dębu wyłowionego z Dniestru u ujścia Desny. W Polsce natomiast, w grodzie gnieźnieńskim z X w. w licu zewnętrznym wału tkwił wyrzeźbiony łeb dziczy(GIEYSZTOR 1982, s.. 129, 229): Dodajmy, że szable dzika tak chętnie noszone przez Celtów, w całej Słowiańszczyźnie, a także u innych ludów indoeuropejskich (co najmniej od neolitu) pełniły funkcję apotropaiczną (MOSZYŃSKI 1934, s. 309; OKULICZ-KOZARYN 1983, s. 15, 237; ROZEN-PRZEWORSKA 1971, s. 220; WILKE 1914, s. 31 i in.). Jak podaje Tacyt (Germania 46), Estiowie jako symbol swojej wiary w matkę bogów "noszą wizerunki dzików; ten zastępuje broń i wszelką inną ochronę, czciciela bogini nawet wśród nieprzyjaciół zabezpiecza” (przekł . S. Hammer) .

W gnostycyzmie przerażający Demiurg ma dwa oblicza - dzika i lwa, symbole ciemności i słońca, dobra i zła (ROUSSEAU 1988, s. 63). W buddyzmie świnia symbolizuje głupotę (SZYSZKO-BOHUSZ 1990, s. 109). W symbolice judeo-chrześcijańskiej

dzik ma znaczenie pejoratywne. Jako pustoszyciel winnic stał się znakiem wrogów

, Izraela (Ps. 79, 14), Kościoła i pogan. Jest "/,wierzę ciem nieczystym. W chrześcijaństwie

symbolizuje grzech, nieumiarkowanie, żarłoczność, gniew, diabła i siły ciemności, Jest

przeciwnikiem Dziewicy czystości. Fałszywa interpretacja nazwy niemieckiej "Eber"

(z hebr. Ebri - praojciec Hebrajczyków) była przyczyną szokującego faktu. że w sztuce

chrześcijańskiej średniowiecza dzik bywał niekiedy symbolem Chrystusa.

Dzik był także wcieleniem Hermesa, przewodnika zmarłych. W Galii funkcję tę

pełnił Merkury i nosił celtycki przydomek Moccus, pochodzący od gał. moccos (por.

bret. moc'h - "dzik", "wieprz").

Związek dzika ze śmiercią i zaświatami był główną przyczyną, dla której przysięgano nad ciałem ofiarnego odyńca. Czynili to już homeryccy bohaterowie Po przyjęciu szczeciny na karku ofiarnego zwierzęcia, Agamemnon modli! się do Zeusa:

„Jeślim jest krzywoprzysiężcą, niechże mi ześlą bogowie

Liczne nieszczęścia, jak zawsze tym, którzy łamią przysięgi.

Tak powiedział i gardło odyńca spiżem poderżnął.

Potem Taltybios wnętrzności w bezdenne morze głębiny

Rzucił z rozmachem na pastwę ryb”

 (Iliada, XIX, 264-268, przekł. K. Jeżewskiej).

Mięsa tego nikt z ludzi nie jadł.

Herakles miał nad wnętrznościami dzika zawrzeć przymierze na prawach wzajemności z synami Neleusa w miejscu zwanym Grobowcem Dzika (Kapru Sema) w Stenyklerosie messeńskim. Z kolei w Olimpii przed posągiem Zeusa Horkiosa (Strzegącego Przysięgi) nad pociętymi kawałkami mięsa dzika składali przysięgę zawodnicy olimpijscy, ich rodziny oraz sędziowie (Paus. IV, 15,8; V, 24, 9-10). Grecy dowodzeni  przez Ksenofonta (Anabasis II) przysięgali natomiast nad krwią zarżniętych ofiar - byka, dzikiej świni i barana. W posoce wytoczonej w tarczę Hellenowie maczali miecz,  barbarzyńcy zaś grot włóczni .

podobne przysięgi składali Germanowie, W eddaicznej Pieśni o Helgim Synu Hjorwarda (IV) mówi się, że:  „Wieczorem było składanie ślubów: przyprowadzono odyńca ofiarnego, mężowie położyli na nim ręce i składali uroczyste przyrzeczenie przy pucharze ślubnym” (przekł. A. Załuska-Stromberg). Zwyczaj ten Normanowie kontynuowali w średniowieczu. Nad łbem dzika składano przysięgi wierności i hołd królowi lub księciu. Jeden z rodzajów ich ślubowania polegał na dotknięciu dzika, którego przynoszono jeszcze żywego, zanim podano go do spożycia. W państwie burgundzkim dzika zastąpił  bażant (HUIZINGA 1961, s. 120).

Krew zwierząt ofiarnych wzmacniała magicznie bogów. Jak twierdzi Edda  (Wieszcba Wolwy krótka, 39), Bóg As „uodporniony został mocą ziemi, wodą morską zimną i krwią ofiarniczą odyńca”  Te trzy elementy wzmacniały również magiczny napój zapomnienia (Pieśń o Gurdun II. Dawna, 22)

 Świnia w zastępstwie dzika była powszechnym zwierzęciem ofiarnym w starożytności, które składano bogom płodności, ziemi, lasów, zwierząt i wojny. Podobnie rzecz się miała na innych terenach Europy. I tak np. w okresie przesilenia zimowego Skandynawowie składali Freyowi ofiarę z łba dzika, natomiast w czerwcu podobną ofiarę z wieprza Frei. Stąd też wziął się angielski obyczaj podawania łba dzika z jabłkiem w pysku, przyozdobionego rozmarynem i liśćmi bobkowymi na stół w okresie Bożego Narodzenia (TYLOR 1898, s. 339). Skandynawowie po dokonaniu obrzędów religijnych wielkich dorocznych świąt jedli wyłącznie gotowane mięso zwierząt ofiarnych

(wieprzowinę, koninę, wołowinę)) oraz pili mocny napój na cześć bogów. Spożywanie

zwierząt ofiarnych pozwalało uzyskać ludziom więź duchową z bogami. Konsumowano te same zwierzęta jednocześnie. Bogowie pożywiali się krwią, ludzie zaś mięsem.

Członków takich zgromadzeń nazywano subnautar "dzielących się gotowanym mięsem" (PIEKARCZYK 1968, s. 109-.:112, passim). Zakaz spożywania mięsa świńskiego obejmował czasowo Egipcjan i społeczności babilońsko-akkadyjskie, całkowicie zaś Żydów, Arabów, Hindusów, syryjskich wyznawców Adonisa i czcicieli frygijskiego Attisa (dotyczyło to głównie Galatów zamieszkujących Pessinus; POPKO 1989, s. 151- -152 i in.). Zgoła inaczej postępowali starożytni Grecy i inne ludy naszego kontynentu. 

U Celt6w europejskich mięso tego zwierzęcia było potrawą rytualną, wchodzącą w skład obrzędowej uczty ku czci Wielkiej Rhiannon (Wielkiej Matki). Najlepszą część, tj. szynkę, spożywał w czasie rytualnej biesiady król lub wódz plemienia, następną zaś część - najbardziej zasłużony z wojów. Curath mir (szynka dzika) była "kęsem herojów" należnym zwycięskiemu wojownikowi. Stąd też kości tego zwierzęcia znajduje się bardzo często w grobach wojownik6w celtyckich (zwłaszcza na terenie Słowacji). Diodor Sycylijski opisujący obyczaje Celtów w Galii stwierdza (V, 28):

Mężnych wojowników czczą najlepszymi porcjami mięsa, podobnie jak to Homer opowiada o Ajasie, że uczcili go inni wodzowie, gdy w pojedynku pokonał Hektora: Uczcił Ajasa pełnym grzbietem”. Antenajos (IV, 40) powołując się na Posydoniusza jako swe źr6dło potwierdza tę wiadomość dodając, że jeśli owego udźca żądał ktoś inny, wówczas ucztujący

Celtowie powstawali i walczyli w pojedynku na śmierć. Praktyka ta jest doskonale przedstawiona w staroirlandzkiej SSadze o prosięciu Mac Do Tho. Jest ona również głównym motywem Biesiady Briciu (DILLON, CHADWICK 1975, s. 17). Obyczaje te również obowiązywały w celtyckich zaświatach. Dlatego też Manannan, syn Lera (Manannan mac Lir), bóg fal morskich i pan krainy zmarłych, aby podtrzymać wieczną młodość organizował Biesiady Nieśmiertelności, w trakcie kt6rych spożywano zabijane jego świnie, które w następny dzień zmartwychwstawały. Wątek ten, znajdujemy również w mitach skandynawskich. Einherjar (stisl. "pojedynkujący się ), zmarli z bronią w ręku wojownicy wybrani na polach bitew przez walkirie zamieszkiwali w zaświatach Walhallę, pałac Odina. Byli jego drużyną oczekującą na ostatnią walkę - Ragnarok.

Czas oczekiwania spędzali na pojedynkach i nieustannych ucztach, w trakcie których spożywali m.in. mięso Saehrimnira, boskiego wieprza. Przygotowywał je kucharz Andhrimnir w kotle Eldhrimnir ( Grimnira Pieśń , 18). Mięsa tego nigdy nie brakowało, gdyż dzik każdego dnia odradzał się w nieskończoność.

Na ucztach tych nie brakowało piwa. Asowie posiadali na swym dworze słynny kocioł, w którym je warzyli. W jednej z sag staroislandzkich, Odin użycza swej śliny na zaczyn do piwa, by stało się zacnym napojem. W celtyckich opowlesciach ludowych bohater Ceraint Feddw dzięki pomocy cudownego dzika wynalazł warzenie piwa

(CZARNOWSKI 1956, t. 3, s. 68, 165). Z kolei w mitach fińskich ślina, piana z pyska, plwocina wieprza jest fermentem piwnym. W Estonii mawiają: ,,Piana na piwie podczas jego fermentacji bierze się stąd, że Noe, warząc piwo, spienił je śliną wieprza.

W rosyjskim micie o potopie, warzy się piwo z piany utoczonej z pyska wieprza lub konia. W fińskich pieśniach o Kaukomoinenie mówi się o takim piwie "męska braha” lub "miód dla mężów”. (HAAVIO 1979, s, 293), Piwo, jak się wydaje, było pierwszym magicznym napojem nieśmiertelności Indoeuropejczyków, ,zanim poznali wino, Dodajmy

że kompleks pojęć związanych z napojami pobudzającymi lub narkotycznymi dotyczy siły, zdrowia i odwagi, poznania, wtajemniczenia w sprawy ,ukryte oraz poczęcia.  

A więc łączy się z obrzędem inicjacji, w czasie którego najważniejszą, rolę odgrywały walka, wtajemniczenie w tradycje plemienne oraz inicjacja seksualna (SKŁADANKOWA 1984, s. 268).

Dzik jako znak herbowy oznaczał siłę i bohaterstwo. Biały dzik był godłem króla Ryszarda III. Wizerunek dzika nosił także na swej tarczy Tydcus, syn Ojneusa, krola Kalidonu, w którym było sanktuarium Aresa.

Samotny odyniec żywiący się żołędziami świętego dębu kojarzył się z samotnym pustelnikiem, druidem i szamanem. Stąd też był również symbolem autorytetu duchowego u Indoeuropejczyków, czystości, uczciwości i wolności. Biały dzik był znakiem celtyckich druidów (ROZEN-PRZEWORSKA 1971, s. 80).

Wszystkie omawiane powyżej znaczenia symboliczne związane z dzikami brały się z długotrwałego i zasadniczo wrogiego współżycia z tymi leśnymi zwierzętami. Dzik od tysiącleci był zwierzyną łowną. Najstarszy wizerunek łowów na dzika pochodzi z Alcaniz k. Teruel (wschodnia Hiszpania) i datowany jest na starszą epokę kamienia,

Uwieczniony na rysunku człowiek ściga uciekające zwierzę, w którego. ciele tkwią oszczepy. Podobne wyobrażenia pochodzą z Gasulla i  Valltorta, również w Hiszpanii (MAZONOWICZ 1975, s. 76-77, 126). Jedną z najciekawszych scen polowania na dziki z psami przedstawiona na fragmencie fresku z Tyrynsu, charakterystycznego dla malarstwa mykeńskiego XIV i XIII w. (RUTKOWSKI 1973, s. 107). Wielokrotnie w późniejszych czasach starożytni artyści greccy i rzymscy przedstawiali analogiczne tematycznie sceny na freskach, wazach, mozaikach oraz rzeźbach zdobiących świątynie. Nie sposób je tu wszystkie wyszczególnić i omówić. Natomiast najstarszy literacki opis polowania na dziki znajduje się w Iliadzie  (XVII, 281-283). Homer mówi:

Ajas  „skoczył więc w pierwsze szeregi z odwagi do dzika podobny, Rozjuszonego, co w górach psy oraz krzepkich myśliwych, łatwo rozpędza, krążący w wąwozach lasem zarosłych”

(przekł. K. Jeżewska). Drugi fragment z tej samej pieśni (725-729) porównuje Trojan,

którzy za Achajami „ jak psy za dzikiem zranionym, Które chcą dopaść zwierzyny nim dojdą krzepcy myśliwi, Biegną w gwałtownym pośpiechu, odyńca pragnąc rozszarpać, Ale jeżeli się do nich potężny odwróci, Zaraz cofają się z trwogą i rozpraszają w popłochu”

Pełny i niezwykle plastyczny opis łowów znajduje się natomiast w Odysei (XIX, 428-458). Dotyczy on przygody Odysa, który wybrał się do swego dziadka od strony matki, Autolikosa, aby wraz z jego synami zapolować na stokach Parnasu. opowiada nie żywo przypomina fresek z Tyrynsu. Polowanie z psami o świcie zakończyło się naturalnie ubiciem odyńca. Łowy jednak nie były w pełni szczęśliwe, gdyż Odyseusz otrzymał ciężką ranę od dziczego kła. Po wielu latach po owej bliźnie "powyżej kolana się znajdującej" piastunka Eurykleja rozpoznała Odysa powracającego ze swej tułaczki na Itakę.

W tradycyjnym podziale "natura - kultura" dzik zawsze należał do tej pierwszej. Był on pierwotną, płodną, lecz zarazem i niszczycielską siłą, którą chciano wykorzystać poprzez naśladownictwo lub też z którą z całą zaciekłością walczono. Postać tego leśnego zwierzęcia przybierają bogowie i boginie świata starożytnego. Oni też, aby ukarać

ludzi za najprzeróżniejsze przewinienia i grzechy, nasyłali na mieszkańców osad i wiosek dziki - niszczycielskje, zabójcze potwory. I tak, dla przykładu, Ojneus, król Kalido- I1U nie uczcił ofiarą Artemidy i wtedy:

„Gniewem pałając bogini, co chętnie wypuszcza strzały

Mocy straszliwej odyńca o kłach potężnych nasłała

Który na polach Ojneusa wyrządzał szkody rozliczne.

Wiele dorodnych drzew wydarł kłami i zwalił na ziemie

Wraz z korzeniami i z kwiatem – nadzieją owocowania.

Zabił go wreszcie Ojneusa syn waleczny Meleagros,

Z grodów postronnych gromadząc wielu myśliwych i wiele

Psów , bo nie zdołałby zabić go z małą liczbą śmiertelnych,

Tak był potworny i wielu na śmierci stos zaprowadził”

(Iliada IX, 534-543; przekł. K. Jeżewskiej).

Z tymi potwornymi wysłannikami bogów muszą walczyć herosi tacy jak Herakles, który poskromił (lecz nie zabił) Dzika z Erymantu, Idas - Argonauta, Tezeusz, który w Krommyon upolował lochę Faję, oraz Teutras, król Myzji, który w świątyni Artemidy Ortozyjskiej zabił jej dzika gadającego ludzkim głosem. We wspomnianych wyżej

najsłynniejszych mitycznych łowach na dzika kalidońskiego udział wzięła cała plejada greckich bohaterów - Meleager, Atalanta, Tezeusz, Telamon, PeJeus, Polideukes, lolaos, Protos i Kometes, Epochos, Ankajos, Kastor, Amfiaraos, Jazon, Pejrytoos i in .

Z dzikami potykają się r6wnież herosi z innych krain świata. Wspomnijmy tu tylko perskiego Biżana, indyjskiego Ardżunę czy też chińskiego łucznika I. Do najciekawszych,

modelowych wręcz opowieści należy celtycki mit o łowach na dzika Twrch Trwyth zesłanego przez boga zaświatów, jednookiego Yspadaddena Penkawra. Nie wszyscy herosi wychodzą z walki z dzikiem zwycięsko. Wielu płaci za polowanie ranami, wielu też ginie. Podczas wyprawy po Złote Runo zostaje zabity przez dzika w Bitynii Argo

nauta, wieszczek Idmon ("Jasnowidzqcy"). Arkadyjski Ankajos kończy swe życie podczas polowania w Kalidonie. Podobny los spotyka innego Ankajosa, Argonautę, władcę Lelegów z Samos, a także męża Niobe Filottosa Asyryjczyka oraz irlandzkiego herosa Diarmuida. Nie byli oni pierwszymi, których dosięgnął ten rodzaj śmierci. Przed nimi byli bogowie - Ozyrys, Tammuz, Adonis, Attis i kreteński Zeus. Ich również uśmierciły dziki.

Według wielu mitów, zabicie dzika było warunkiem otrzymania ręki królewny, a wraz z nią tronu. Tak było np. w perskich opowieściach o rycerzu Biżanie (SKŁADANKOW A 1989, s. 265) oraz w celtyckich o Kulhwchu, który starał się o rękę Olweny, córki Yspadaddena Penkawra.

W celtyckiej tradycji łowy na dzika były obrzędem, w trakcie którego myśliwy składał daninę krwi, wykazywał się odwagą i przedsiębiorczością. W opowieści o Kulhwchu, siostrzeńcu króla Artura, odnotowanej zarówno w średniowiecznych źródłach irlandzkich, Mabinogionie,  jak i w sadze o królu Arturze, główny bohater, aby zdobyć

ukochaną, musi przejść przez 40 prób, wśród których najważniejszą jest pozyskanie miecza znajdującego się między uszami dzika. Poproszony przez siostrzeńca król Artur zwycięża, ale dzięki temu nie Kulhwch, lecz on zostaje królem. W innej wersji Artur stacza walkę z dzikiem Trwythem, w którego został zaklęty król Mabon, i pokonuje go,

zdobywając magiczne nożyczki, grzebień i brzytwę, które dzik nosił w swej grzywie.

W Mabinogionie  zwycięzcą jest Mabon, syn Modrona należący do drużyny Artura. To on wchodzi w posiadanie magicznych przedmiotów Dzika Chrząkacza. W ostateczności Kulhuch (Kulwch) otrzymuje rękę Olweny. Triath, Torc- Triath, Trwyth oznaczało jednocześnie dzik i król. Dzikiem tym miał być zatem sam Yspadadden Penkawr, którego śmierć poprzez dekapitację otworzyła Kulhwchowi drogę do tronu (CZARNOWSKI 1956, t. 3, s. 67, passim).

Magiczne przyrządy fryzjerskie używane były podczas postrzyżyn, będących nieodzownym elementem rytów inicjacyjnych. Na obrzędowej uczcie z okazji udanej inicjacji spożywano właśnie dziczyznę oraz piwo, dokładnie tak samo jak w wypadku postrzyżyn Piasta Kołodzieja (ROZEN-PRZEWORSKA 1979, s. 142-143).

Polowanie na dzika było najistotniejszą próbą kandydatów na wojowników i królów w świecie Indoeuropejczyków. Nie zależy się zatem dziwić, że motyw dzika przetrwał w sztuce europejskiej bardzo długo i w całej okazałości prezentuje się np. na  płaskorzeźbach w katedrze w Chartres. Wspomniana Olwena jest natomiast uważana za galicką boginię z dzikiem, w Ardenach znaną jako Diana z dzikiem, sama samica dzika  to matka - ziemia, Hanwen, Banba (ROZEN-PRZEWORSKA 1976, s. 129, passim).

Przytoczmy tu jeszcze jeden epizod, tym razem dotyczący nie króla, lecz samego cesarza. Historycy Cesarstwa Rzymskiego opisując dzieje imperatora Diok1ecjana, przypominają wydarzenie będące dalekim echem rytualnych polowań na dziki.. Otóż, kiedy Dioklecjan jeszcze jako zwykły oficer przebywał w Galii, zatrzymał się tam

w jednej z gospód. Rachunek przedstawiła mu celtycka druidka. Przyjmując zapłatę zarzuciła gościowi skąpstwo. Dioklecjan na tę wymówkę miał odpowiedzieć: „Wtedy będę szczodry, gdy zostanę cesarzem” Druidka odparła natomiast: „Dioklecjanie, nie żartuj, cesarzem zostaniesz gdy zabijesz dzika”. Dioklecjan chętnie uwierzył w przepowiednię, lecz mimo że gorliwie oddawał się polowaniom na odyńce, tron cesarski uzyskiwali

jednak nadal inni pretendenci. Wreszcie zdeterminowany oficer, aby zapewnić sobie władzę zgodnie ze słowami druidki, zabił własnoręcznie prefekta pretorianów imieniem Aper (Dzik). Dioklecjan został wybitnym władcą. Zreformował wiele dziedzin życia imperium rzymskiego, lecz że szczególnie okrutnie prześladował chrześcijan, nic zasłużył sobie u potomnych na dobrą pamięć (JACZYNOWSKA 1987, s. 192).

Jest rzeczą nader ciekawą, że również w innych krainach i u innych ludów dzik odgrywał dużą rolę w obrzędach inicjacyjnych. Tak było np. u wojowników tajfaiskich.

Z kolei u Goldów, Tunguzów i Buriatów podczas inicjacji szamańskich składano w ofierze 9 wieprzy, których krew pili szamani i wpadali w ekstazę (ELIADE 1994a,s.124; 1994b,s.109).

Jak rozumieć mamy wszystkie te mityczne opowieści ? Ich symbolika jest wielowarstwowa i można ją odczytywać na różnych poziomach znaczeniowych. Generalnie wyodrębnia się, zdaniem A, Wiercińskiego, trzy poziomy znaczeniowe w mitach heroicznych:

I. Poziom etnohistoryczny.

2. Poziom kosmologiczny.

3. Poziom psychologiczny.

Rozpatrzmy je kolejno.

Warstwa pierwsza dotyczyła zatem wydarzeń, które realnie istniały w danej społeczności, a które z czasem zostały całkowicie zmitologizowane. W tym sensie istniało realne zagrożenie pól i życia ludzi przez mieszkańców lasu, a także łowy na groźne odyńce. Polowania te jednakże nic miały jedynie charakteru utylitarnego, lecz wmontowane były w ówczesny system religijno-magiczny. Łowy na dzika były przede wszystkim przywilejem wojowników i władców, co było o tyle zrozumiałe, że często król również był wojownikiem. Królowie w społeczeństwach starożytnych pełnili funkcje

sakralną i polityczną jednocześnie. W pełni odpowiadali za losy podległej sobie krainy, za płodność ziemi, urodzajność pól oraz dobrobyt materialny swych poddanych. Byli swego rodzaju „axis mundi", punktem centralnym kraju i społeczności, kumulującym w maksymalny sposób władzę i sacrum i stanowiącym rodzaj łącznika pomiędzy światem bogów i światem ludzi. Za swe czyny oczywiście odpowiadali w pierwszej kolejności przed bogami - bezpośrednio, a w drugiej, w sposób pośredni. przed ludźmi.

Utraciwszy łaskę bogów, tracili łaskę ludzi. Naruszenie przez króla jakiegokolwiek obowiązującego go tabu (nawet nieświadomie!), odbijało się natychmiast w całym makrokosmosie. Wówczas bogowie karali całą społeczność klęskami elementarnymi - suszą, powodziami, trzęsieniami ziemi, zarazą lub też. ... stadami dzików. Dlatego też

w przypadku zagrożenia pół i zbiorów, a tym samym podstawy egzystencji ludów rolniczych przez te zwierzęta, królowie organizowali polowania, które miały charakter rytualny.

Obowiązkiem władcy i herosa było pokonywanie zła. Umiejętnością tą, połączoną

z odwagą i mądrością, musieli wykazać się kandydaci na królów w trakcie nader skomplikowanych inicjacji heroicznych. Tron osiągali jedynie ci, którzy sprostali całemu szeregowi prób, do których, rzecz jasna, należało również zabicie dzika.

W ideologicznych systemach sterujących czasów wczesnego neolitu, w matriarchalnych (uwaga: matriarchat rozumiany w sensie matrylineatu i matrylokalności) społecznościach rolniczych, wyodrębnił się kompleks związany z kultem Wielkiej Bogini Matki oraz jej męskiego partnera, który co jakiś czas umierał, aby się powtórnie odrodzić. Wtedy też powstała instytucja świętego króla (WIERCIŃSKI 1981, s. 133, 144- -146,.passim; 1994, s. 192-199). Władza jego była dożywotnia w tym sensie, że król pełnił ją przez ściśle określony okres - rok lub kilka lat - po którym był rytualnie uśmiercany. Stąd też funkcję zabójcy spełniał wysłannik bogini - dzik lub też człowiek - następca tronu, który ją reprezentował. Władza pochodziła bowiem od Wielkiej Matki. 

System ten uległ z czasem daleko idącej ewolucji, na którą złożyło się wiele przyczyn. W okresach brązu i żelaza, jak twierdzi A. Wierciński, nastąpił rozłam funkcjonalny elit społeczno-religijnych na dwa bloki: 

I. Instytucję króla z półświeckimi urzędnikami zarządzającymi sprawami polityki i wojskowości oraz 

2. Instytucję kapłaństwa

odpowiedzialnego za podtrzymanie magiczno-religijnego modelu świata oraz związane z nim instytucje społeczno-religijne. Od tego momentu władca nie podlegał już rytuałowi okresowej śmierci. Stanowisko naczelnego bóstwa zgodnie z ogólną tendencją istniejącą u patriarchalnych ludów indoeuropejskich przybyłych na teren Śródziemnomorza pełnił Bóg-Ojciec (por. SADOWSKI 1991, s. 17, 25-26, passim).

Zmiany te miały daleko idące konsekwencje w rytach inicjacyjnych, co siłą rzeczy znalazło swoje odbicie w mitologiach.

Rozpatrując poziom kosmologiczny mitów heroicznych. musimy pamiętać o powszechnej w przeszłości identyfikacji makro- i mikrokosmosu oraz ich ścisłych wzajemnych relacji. Ludzie archaiczni w swoich obrzędach odtwarzali kosmogoniczne i kosmologiczne wydarzenia, które miały miejsce na początków czasu wśród bogów. Naśladowali je, dokonując poprzez ich powtórzenie czasowej odnowy Kosmosu (ELIADE 1970, s. 106-121, passim). W trakcie tych obrzędów identyfikowali się z poszczególny mi postaciami swojej mitologii. Uczestniczyli w ten sposób w ciągłej kreacji Kosmosu i mieli poczucie głębokiego sensu przenikającego cały wyobrażany przez siebie wszechświat. Tak więc święty król czasów wczesnoneolitycznych odtwarzał rolo męskiego małżonka Wielkiej Matki i tak jak on musiał umrzeć, aby się powtórnie narodzić i aby swą śmiercią zagwarantować ciągłość bytowania swego plemienia i całego Kosmosu. Jego świadome samoofiarowanie się miało zasadnicze znaczenie dla istnienia świata. W późniejszych czasach motyw ten kontynuował się w religiach bliskowschodnich i odegrał podstawową rolę w powstaniu doktryny chrześcijańskiej.

W epokach brązu i żelaza władca odtwarzał natomiast rolę naczelnego męskiego boga - Gromowładcy i w sposób rytualny walczył z jego Kosmicznym Przeciwnikiem, którego wyobrażeniem był min. dzik. W tym sensie hipostazami Gromowładcy byli mityczni herosi greccy - Herakles, Tezeusz, Meleager itd., zabijający potwory ciemności i monstra chaosu, i porządkujący świat na nowo. Nigdy bowiem owe negatywne moce nie zostały pokonane ostatecznie, a to oznaczało konieczność kontynuacji walki przez następnych bohaterów.

Trzecia warstwa znaczeniowa mitów heroicznych odnosi się do psychologii. Inicjacje bohaterskie odbywały się na dwóch płaszczyznach, w świecie zewnętrznym, w którym inicjowany dokonywał swych wielkich czynów, oraz w świecie wewnętrznym, psychicznym, w którym w trakcie tych rytów zachodziła całkowita przemiana osobowości. Proces tej przemiany został opisany przez C.G. Junga (JACOBI 1968), a jego znaczenie w inicjacjach heroicznych, w których bohater zabija monstrum, aby poślubić królewnę i zostać władcą ujawnili w swojej książce „Tezeusz w labiryncie”

K. Kowalski i Z. Krzak. Nie wdając się w szczegóły tego zagadnienia przypomijmy tylko, że poprzez konfrontację z archetypem Cienia, czyli negatywnym aspektem osobowości w wymiarze indywidualnym i kolektywnym, Zła Kosmicznego oraz Pierwotnego Chaosu, których obraz jest zakodowany w psychice ludzkiej, heros realizował pełnię

psychiczną. Odbywało się to poprzez zintegrowanie świadomości i nieświadomości, asymilację archetypu Jaźni oraz ustanowienie centrum psychicznego na wyższym poziomie. Ostateczna identyfikacja z Ojcem-Stwórcą poprzez archetypy animy i Starego Mędrca była duchową iluminacją, a to z kolei tworzyło wybitną osobowość charyzmatyczną. W oczach postronnych obserwatorów władca uzyskiwał w ten sposób swą sakralna moc

Łowy na dzika, mimo że z czasem utraciły w kulturze europejskiej swój kultowy charakter, nic zawsze kończyły się dla władcy-myśliwego szczęśliwie. Doświadczył tego francuski król Filip IV Piękny, ginąc 29 listopada 1314 r. na polowaniu, w kilka miesięcy po zakończeniu słynnego procesu Templariuszy. Do legendy przeszła klątwa jaką rzucił nań stracony na stosie wielki mistrz zakonu Jakub de Molay. Śmierć przeklętego króla podczas łowów na dziki nabrała w ten sposób charakteru symboliczno-sakralnego, zgodnie z odwiecznym archetypem. Król umarł. Tak mówi historia. Jaki był wymiar tego wydarzenia i jego kosmologiczny oraz psychologiczny poziom znaczeniowy, mogą ocenić jedynie wnikliwsi niż piszący te słowa badacze.